PEMIKIRAN EKONOMI AL MAWARDI

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Pada dasarnya, pemikiran ekonomi Al-Mawardi tersebar paling tidak pada tiga buah karya tulisannya, yaitu Kitab Adab Ad-Dunya wa Ad-Din, AlHawi dan Al-Ahkam as Sulthaniyyah. Dalam Kitab Adab ad-Dunya wa ad-Din, ia memaparkan tentang perilaku ekonomi seorang Muslim serta empat jenis mata pencaharian utam, yaitu pertanian, peternakan, perdagangan dan industri. Dalam Kitab Al-hawi, disalah satu bagiannya, Al-Mawardi secara khusus membahas tentang Mudharabah dalam pandangan berbagai mazhab. Dalam Kitab Al-Ahkam as- Sulthaniyyah, ia banyak menguraikan tentang sistem pemerintahan dan administrasi negara Islam, seperti hak dan kewajiban penguasa terhadap rakyatnya, berbagai lembaga negara, penerimaan dan pengeluaran, serta institusi hisbah.

Dari ketiga karya tulis tersebut, para peneliti ekonomi Islam tampaknya sepakat menyatakan bahwaa Al-Ahkam as Sulthaniyyah merupakan kitab yang paling komprehensif dalam mempresentasikan pokok-pokok pemikiran Al-Mawardi. Dalam kitab tersebut, Al-Mawardi menempatkan pembahasan ekonomi dan keuangan negara secara khusus pada bab 11, 12 dan 13 yang masing-masing membahas tentang harta sedekah, harta fai dan ghanimah, serta harta jizyah dan kharaj.

Analisis komparatif atas kitab ini dengan karya- karya sebelumnya yang sejenis menunjukkan bahwa Al-Mawardi membahas masalah-masalah keuangan dengan cara yang lebih sistematis dan diperbolehkannya peminjaman publik.

B.     Rumusan Masalah

1.      Bagaimana biografi singkat Al-Mawardi dan apa karya-karya yang dihasilkan pada masa itu ?

2.      Bagaimana pemikiran ekonomi Al-Mawardi ?

3.      Bagaimana kondisi Politik pada masa Al-Mawardi ?

C.    Tujuan Penulisan

1.      Untuk mengetahui siapa itu Al-Mawardi beserta karya-karya yang dihasilkan pada masa itu.

2.      Untuk mengetahui bagaimana pemikiran ekonomi dan kondisi politik Al-Mawardi.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Riwayat Hidup Al Mawardi

Abu Al-Hasan Ali bin Muhammad bin Habib Al-Mawardi Al-Basri Al-Syafi’i lahir di kota Basrah pada tahun 364 H ( 974 M ). Setelah mengawali pendidikannya di kota Basrah dan Baghdad selama dua tahun, ia berkelana ke berbagai negeri islam untuk menuntut ilmu. Di antara guru-guru Al-Mawardi adalah Al-Hasan bin Ali bin Muhammad Al-Jabali, Muhammad bin Adi bin Zuhar Al-Manqiri, Ja’far bin Muhammad bin Fadhl Al-Baghdadi, Abu Al-Qasim Al-Qusyairi, Muhammad bin Al-Ma’ali Al-Azdi dan Ali Abu Al-Asyfarayini.

Berkat keluasan ilmunya, salah satu tokoh besar mazhab syafi’i ini dipercaya memangku jabatan qadhi (hakim) di berbagai negeri secara bergantian. Setelah itu, Al-Mawardi kembali ke kota Baghdad untuk beberapa waktu kemudian diangkat sebagai Hakim Agung pada masa pemerintahan khalifah Al-Qaim bi Amrillah Al Abbasi.[1]

Sekalipun hidup di masa dunia Islam terbagi ke dalam tiga dinasti yang saling bermusuhan, yaitu Dinasti Abbasiyah di Mesir, Dinasti Umawiyah II di Andalusia dan Dinasti Abbasiyah di Baghdad, Al-Mawardi memperoleh kedudukan yang tinggi di mata para penguasa di masanya. Bahkan, para penguasa Bani Buwaihi, selaku pemegang kekuasaan pemerintahan Baghdad, menjadikannya sebagai mediator mereka dengan musuh-musuhnya.

Sekalipun telah menjadi hakim, Al-Mawardi tetap aktif mengajar dan menulis. Al-Hafidz Abu Bakar Ahmad bin Ali-Khatib Al-Baghdadi dan Abu Al-Izz Ahmad bin Kadasy merupakan dua orang dari sekian banyak murid Al-Mawardi. Sejumlah besar karya ilmiah yang meliputi berbagai bidang kajian dan bernilai tinggi telah ditulis oleh Al-Mawardi, seperti Tafsir al-Qur’an al-Karim, al-Amtsal wa al-Hikam, al-Hawi al-Kabir, al-Iqna, al-Adab ad-Dunya wa ad-Din, Siyasah al-Maliki, Nashihat al-Muluk, al-Ahkam ash-Shulthaniyyah, An-Nukat wa al-‘Uyun, dan siyasah al-Wizarat wa as-Siyasah al-Maliki. Dengan mewariskan berbagai karya tulis yang sangat berharga tersebut, Al-Mawardi meninggal dunia pada bulan Rabiul Awal tahun 450 H (1058 M) di kota Baghdad dalam usia 86 tahun.

B.     Pemikiran Ekonomi Al-Mawardi

Pada dasarnya, pemikiran ekonomi Al-Mawardi tersebar paling tidak pada tiga buah karya tulisnya, yaitu Kitab Adab ad-Dunya wa ad-Din, al-Hawi dan Al-Ahkam as-Sulthaniyyah. Dalam Kitab Adab ad-Dunya wa ad-Din, ia memaparkan tentang perilaku ekonomi seorang muslim serta empat jenis mata pencaharian utama, yaitu pertanian, peternakan, perdagangan dan industri. Dalam Kitab al-Hawi, di salah satu bagiannya, Al-mawardi secara khusus membahas tentang mudharabah dalam pandangan berbagai mazhab. Dalam Kitab al-Ahkam as-Sulthaniyyah, ia banyak menguraikan tentang sistem pemerintahan dan administrasi negara Islam, seperti hak dan kewajiban penguasa terhadap rakyatnya, berbagai lembaga negara, penerimaan dan pengeluaran negara, serta institusi hisbah.[2]   

Dari ketiga karya tulis tersebut, para peneliti ekonomi islam tampaknya sepakat menyatakan bahwa al-Ahkam as-Sulthaniyyah merupakan kitab yang paling komprehensif dalam merepresentasikan pokok-pokok pemikiran ekonomi Al-Mawardi. Dalam kitabnya tersebut, Al-Mawardi menempatkan pembahasan ekonomi dan keuangan negara secara khusus pada bab 11, 12, dan 13 yang masing-masing membahas tentang harta sedekah, harta fai dan ghanimah, serta harta jizyah dan kharaj.

Analisis komparatif atas kitab ini dengan karya-karya sebelumnya yang sejenis menunjukkan bahwa Al-Mawardi terletak pada pendapat mereka tentang pembebanan pajak tambahan dan dibolehkannya peminjaman publik.[3]

v  Negara dan Aktivitas Ekonomi

Teori keuangan publik selalu terkait dengan peran negara dalam kehidupan ekonomi. Negara dibutuhkan karena berperan untuk memenuhi kebutuhan kolektif seluruh warga negaranya. Permasalahan ini pun tidak luput dari perhatian Islam. Al-Mawardi berpendapat bahwa pelaksanaan Imamah (kepemimpinan Politik Keagamaan) merupakan kekuasaan mutlak (absolut) dan pembentukannya merupakan suatu keharusan demi terpeliharanya agama dan pengelolaan dunia.[4]

Dalam perspektif ekonomi, peryataan Al-Mawardi ini berarti bahwa negara memiliki peran aktif demi terealisasinya tujuan material dan spiritual. Ia menjadi kewajiban moral bagi penguasa dalam membantu merealisasikan kebaikan bersama, yaitu memelihara kepentingan masyarakat serta mempertahankan stabilitas dan pertumbuhan ekonomi.[5] Dengan demikian, seperti para pemikir muslim sebelumnya, Al-Mawardi memandang bahwa dalam islam pemenuhan kebutuhan dasar setiap anggota masyarakat bukan saja merupakan kewajiban penguasa dari sudut pandag ekonomi, melainkan moral dan juga agama.

Selanjutnya, Al-Mawardi berpendapat bahwa negara harus menyediakan infrastruktur yang diperlukan bagi perkembangan ekonomi dan kesejahteraan umum. Menurutnya “Jika hidup di kota menjadi tidak mungkin karena tidak berfungsinya fasilitas sumber air minum atau rusaknya tembok kota, maka negara bertanggung jawab untuk memperbaikinya dan jika tidak memiliki dana, negara harus menemukan jalan untuk memperolehnya”.[6]

Al-Mawardi menegaskan bahwa negara wajib mengatur dan membiayai pembelanjaan yang dibutuhkan oleh layanan publik karena setiap individu tidak mungkin membiayai jenis layanan semacam itu. Dengan demikian, layanan publik merupakan kewajiban sosial (fardh kifayah) dan harus bersandar kepada kepentingan umum.[7] Peryataan Al-Mawardi ini semakin mempertegas pendapat para pemikir Muslim sebelumnya yang menyatakan bahwa untuk pengadaan proyek dalam kerangka pemenuhan kepentingan umum, negara dapat menggunakan dana Baitul Mal atau membebankan kepada individu-individu yang memiliki sumber keuangan yang memadai.[8] Lebih jauh, ia menyebutkan tugas-tugas negara dalam kerangka pemenuhan kebutuhan dasar setiap warga negara sebagai berikut :

·         Melindungi agama

·         Menegakkan hukum dan stabilitas

·         Memelihara batas negara Islam

·         Menyediakan iklim ekonomi yang kondusif

·         Menyediakan administrasi publik, peradilan dan pelaksanaan hukum Islam.

·         Mengumpulkan pendapatan dari berbagai sumber yang tersedia serta menaikkannya dengan menerapkan pajak baru jika situasi menuntutnya

·         Membelanjakan dana-dana Baitul Mal untuk berbagai tujuan yang telah menjadi kewajibannya.[9] 

Seperti yang telah disebutkan, negara bertanggung jawab untuk memenuhi kebutuhan dasar setiap warga negara serta umum. Sebagai konsekuensinya, negara harus memiliki sumber-sumber keuangan yang dapat membiayai pelaksanaan tanggung jawabnya tersebut. Berkaitan dengan hal ini, Al-Mawardi menyatakan bahwa kebutuhan negara terhadap pendirian kantor lembaga keuangan negara secara permanen muncul pada saat terjadi transfer sejumlah besar dana negara dari berbagai daerah ke pusat.[10]

Seperti halnya paa pemikir Muslim di abad klasik, Al-Mawardi menyebutkan bahwa sumber-sumber pendapatan negara islam terdiri dari zakat, ghanimah, kharaj, jizyah dan ushr. Terkait dengan pengumpulan  harta zakat, Al-Mawardi membedakan antara kekayaan yang tampak dengan kekayaan yang tidak tampak. Pengumpulan zakat atas kekayaan yang tampak seperti hewan dan hasil pertanian, harus dilakukan langsung oleh negara, sedangkan pengumpulan zakat atas kekayaan yang tidak tampak, seperti perhiasan dan barang dagangan, diserahkan kepada kebijakan kaum Muslimin.[11] 

Lebih jauh, Al-Mawardi berpendapat bahwa dalam hal sumber-sumber pendapatan negara tersebut tidak mampu memenuhi kebutuhan anggaran negara atau terjadi defisit anggaran, negara diperbolehkan untuk menetapkan pajak baru atau melakukan pinjaman kepada publik. Secara historis, hal ini pernah dilakukan oleh Rasulullah Saw. Untuk membiayai kepentingan perang dan kebutuhan sosial lainnya di masa awal pemerintahan Madinah.[12]

Menurut Al-Mawardi, pinjaman publik harus dikaitkan dengan kepentingan publik. Namun demikian, tidak semua kepentingan publik dapat dibiayai dari dana pinjaman publik. Ia berpendapat bahwa ada dua jenis biaya untuk kepentingan publik, yaitu biaya untuk pelaksanaan fungsi-fungsi mandatory negara dan biaya untuk kepentingan umum dan kesejahteraan masyarakat. Dana pinjaman publik hanya dapat dilakukan untuk membiayai berbagai barang atau jasa yang disewa oleh negara dalam kerangka mandatory functions. Sebagai gambaran, Al-Mawardi menyatakan bahwa ada beberapa kewajiban negara yang timbul dari pembayaran berbasis sewa, seperti gaji para tentara dan biaya pengadaan senjata. Kewajiban seperti ini harus tetap dipenuhi terlepas dari apakah keuangan negara mencukupi atau tidak. Apabila dana yang ada tidak mencukupi, negara dapat melakukan pinjaman kepada publik untuk memenuhi jenis kewajiban tersebut.[13]

Dengan demikian, menurut Al-mawardi, pinjaman publik hanya diperbolehkan untuk membiayai kewajiban negara yang bersifat mandatory functions. Adapun terhadap jenis kewajiban yang besifat lebih kepada peningkatan kesejahteraan masyarakat, negara dapat memberikan pembiayaan yang berasal dari dana-dana lain, seperti pajak.[14]

Pernyataan Al-Mawardi tersebut juga mengindikasikan bahwa pinjaman publik dilakukan jika didukung oleh kondisi ekonomi yang ada dan yang akan datang serta tidak bertujuan konsumtif. Di samping itu, kebijakan pinjaman publik merupakan solusi terakhir yang dilakukan oleh negara dalam menghadapi defisit anggaran.[15]

v  Perpajakan

Sebagaimana trend pada masa klasik, masalah perpajakan juga tidak luput dari perhatian Al-Mawardi. Menurutnya, penilaian atas kharaj harus bervariasi sesuai dengan faktor-faktor yang menentukan kemampuan tanah dalam membayar pajak, yaitu kesuburan tanah, jenis tanaman dan sistem irigasi.[16]

Lebih jauh, ia menjelaskan alasan penyebutan ketiga hal tersebut sebagai faktor-faktor penilaian kharaj. Kesuburan tanah merupakan faktor yang sangat penting dalam melakukan penilaian kharaj karena sedikit banyaknya jumlah produksi bergantung kepadanya. Jenis tanaman juga turut berpengaruh terhadap penilaian kharaj karena berbagai jenis tanaman mempunyai variasi harga yang berbeda-beda. Begitu pula halnya dengan sistem irigasi. Tanaman yang menggunakan sistem irigasi secara manual tidak dapat dikenai sejumlah pajak yang sama dengan tanaman yang menggunakan sistem irigasi alamiah.[17]

Di samping ketiga faktor tersebut, Al-Mawardi juga mengungkapka faktor yang lain, yaitu jarak antara tanah yang menjadi objek kharaj dengan pasar.[18] Faktor terakhir ini juga sangat relevan karena tinggi-rendahnya harga berbagai jenis barang tergantung pada jarak tanah dari pasar. Dengan demikian, dalam pandangan Al-Mawardi, keadilan baru akan terwujud terhadap para pembayar pajak jika para petugas pemungut pajak mempertimbangkan setidaknya empat faktor dalam melakukan penilaian suatu objek kharaj, yaitu kesuburan tanah, jenis tanaman, sistem irigasi, dan jarak tanah ke pasar.

Tentang metode penetapan kharaj, Al-Mawardi menyarankan untuk menggunakan salah satu dari tiga metode yang pernah diterapkan dalam sejarah Islam, yaitu :

a.       Metode Misahah, yaitu metode penetapan kharaj berdasarkan ukuran tanah. Metode ini merupakan fixed-tax, terlepas dari apakah tanah tersebut ditanami atau tidak, selama tanah tersebut memang bisa ditanami.

b.      Metode penetapan kharaj berdasarkan ukuran tanah yang ditanami saja. Dalam metode ini, tanah subur yang tidak dikelola tidak masuk dalam penilaian objek kharaj.

c.       Metode Musaqah, yaitu metode penetapan kharaj berdasarkan persentase dari hasil produksi (proportional tax). Dalam metode ini, pajak dipungut setelah tanaman mengalami masa panen.[19]

Secara kronologis, metode pertama yang digunakan umat Islam dalam penetapan kharaj adalah metode misahah. Metode ini diterapkan pertama kali pada masa Khalifah Umar ibn Al-khattab berdasarkan masukan dari para sahabat yang melakukan survei. Pada masa ini, pajak ditetapkan tahunan pada tingkat yang berbeda secara fixed atas setiap tanah yang berpotensi produktif dan memiliki akses ke air, sekalipun tidak ditanami, sehingga pendapatan yang diterima oleh negara dari jenis pajak ini pun bersifat fixed. Melalui penggunaan metode ini, Khalifah Umar ingin menjamin pendapatan negara pada setiap tahunnya demi kepentingan ekspansi, sekaligus memastikan para petani tidak mengelak membayar pajak dengan dalih hasil produksi rendah.[20]  

Metode yang kedua uga pernah diterapkan pada masa Khalifah Umar. Pengenaan pajak dengan menggunakan metode ini dilakukan pada beberapa wilayah tertentu saja,  terutama di Syria. Metode yang terakhir yaitu muqasamah yang pertama kali diterapkan pada masa Dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa pemerintahan Al-Mahdi dan Harun ar-Rasyid.

v  Baitul Mal

Al-Mawardi menyatakan bahwa untuk membiayai belanja negara dalam rangka memenuhi kebutuhan dasar setiap negara dalam rangka  memenuhi kebutuhan dasar setiap warganya, negara membutuhkan lembaga keuangan negara (Baitul Mal) yang didirikan secara permanen. Melalui lembaga ini, pendpatan negara dari berbagai sumber akan disimpan dalam pos yang terpisah dan dibelanjakan sesuai dengan alokasi masing-masing.

   Berkaitan dengan harta Baitul Mal, Al-Mawardi menegaskan bahwa jika dana pos tertentu tidak mencukupi untuk membiayai kebutuhan yang direncanakannya, pemerintah meminjam uang belanja tersebut ke pos lain. Setiap pendapatan Baitul Mal provinsi digunakan untuk memenuhi pembiayaan kebutuhan untuk memenuhi pembiayaaan kebutuhan publiknya masing-masing. Jika terdapat surplus, gubernut mengirim sisa dana tersebut kepada pemerintah pusat. Sebaliknya pemerintah pusat atau provinsi yang memperoleh surplus harus mengalihkan sebagian harta Baitul Mal kepada daerah-daerah yang mengalami defisit. [21]

   Al-mawardi menegaskan bahwa tanggung jawab Baitul Mal yaitu untuk memenuhi kebutuhan publik. Tanggung jawab baitul Mal diklasifikasikan di dalam dua hal:

1.      Tanggung jawab yang timbul dari berbagai harta benda yang disimpan di Baitul Mal sebagai amanah untuk didistribusikan kepada mereka yang berhak.

2.      Tanggung jawab yang timbul seiring dengan adanya pendapatan yang menjadi aset kekayaan baitul Mal itu sendiri.

         Berdasarkan klasifikasi yang dibuat oleh Al-Mawardi tersebut, kategori pertama dari tanggung jawab Baitul Mal terkait dengan pendapatan negara yang berasal dari sedekah. Karena pendapatan sedekah yang diperuntukkan bagi kelompok masyarakat tertentu tersebut telah ditentukan dan tidak dapat digunakan untuk tujuan-tujuan umum, negara hanya diberi kewenangan untuk mengatur pendapatan itu sesuai dengan apa yang telah digariskan oleh ajaran Islam. Dengan demikian, kategori tanggung jawab Baitul Mal yang pertama ini merupakan pembelanjaan publik yang telah tetap dan minimum.

         Sementara kategori yang kedua dari tanggung jawab Baitul Mal terkait dengan pendapatan negara yang berasal dari fai yang diperuntukkan bagi seluruh kaum Muslimin tersebut merupakan bagian harta dari harta Baitul Mal.Lebih jauh lagi Al-Mawardi mengklasifikasikan kategori tanggung jawab Baitul Mal yang kedua ini ke dalam dua hal.Pertama tanggung jawab yang timbul sebagai pengganti atas nilai yang diterima (badal), seperti untuk pembayaran gaji para tentara dan biaya pengadaan senjata. Karena tanggung jawab ini ada seiring dengan yang diterima, negara harus menetapkan tuntutannya. Pelaksanaan tanggung jawab ini menghasilkan biaya-biaya yang harus dikeluarkan pemerintah.

         Kedua, tanggung jawab yang muncul melalui bantuan dan kepentingan. Al-Mawardi menyatakan bahwa pelaksaan jenis tanggung jawab ini berkaitan dengan keberadaan dana Baitul Mal. Jika terdapat dana yang cukup di Baitul Mal tanggung jawab negara atas kepentingan publik harus dipenuhi. Akan tetapi dalam hal ini tidak ada dana yang cukup di Baitul Mal, maka pelaksanaan tanggung jawab tersebut menjadi tanggung jawab sosial seluruh kaum Muslimin.

Disamping menetapkan tanggung jawab negara, uraian Al-Mawardi tersebut juga menunjukkan bahwa dasar pembelanjaan publik dalam negara Islam adalah maslahah (kepentingan umum). Hal ini berarti negara hanya mempunyai wewenang untuk membelanjakan harta Baitul Mal selama berorientasi pada pemeliharaaan maslahah dan kemajuannya.[22]

         Dalam hal pendistribusian pendapatan zakat, Al-Mawardi menyatakan bahwa kewajiban negara untuk mendistribusikan harta zakat kepada orang-orang fakir dan miskin hanya pada taraf sekedar untuk membebaskan mereka dari kemiskinan. Tidak ada batasan jumlah tertentu untuk membantu mereka karena pemenuhan kebutuhan merupakan istilah yang relatif. Untuk memenuhi kebutuhan hidupnya sehingga terbebas dari kemiskinan.Disamping itu Al-Mawardi jiga berpendapat bahwa zakat harus didistribusikan di wilayah tempat zakat itu diambil. Pengalihan zakat kewilayah lain hanya diperbolehkan apabila seluruh golongan mustahik zakat di wilayah tersebut telah menerimanya secara memadai. Kalau terdapat surplus, maka wilayah ylayah yang terdekat dengan yang paling berhak menerimanya adalah wilayah tempat zakat tersebut diambil. Lebih jauh lagi Al-Mawardi menyatakan bahwa untuk menjamin pendistribusian harta Baitul Mal berjalan lancar dan tepat sasaran, negara harus memberdayakan Dewan Hisbah semaksimal mungkin. Dalam hal ini, salah satu fungsi mustasibadalah memperhatikan kebutuhan publik serta merekomendasikan pengadaan proyek kesejahteraan bagi masyarakat umum. Al-Mawardi menegaskan:

 “Jika mekanisme pengadaan air minum ke kota mengalami kerusakan atau dinding sekitar bocor, atau kota tersebut banyak dilintasi oleh para musafir yang sangat membutuhkan air, maka mustasib (petugas hisbah) harus memperbaiki sistem air minum, merekomendasikan dinding dan memberikan bantuan keuangan kepada orang-orang miskin, karena hal ini adalah kewajiban baitul Mal dan bukan kewajiban masyarakat”.

         Disamping itu Al-Mawardi menguraikan teori tentang pembelanjaan Publik dan dampak ekonomi pengalihan pendapatan melalui kebijakan publik. Al- Mawardi berpendapat bahwa setiap penurunan dalam kekayaan publik adalah peningkatan kekayaan negara dan setiap penurunan dalam kekayaan negara adalah peningkatan dalam kekayaan publik. Dengan demikian pembelanjaan publik seperti halnya perpajakan merupakan alat yang efektif untuk mengalihkan sumber-sumber ekonomi. Pernyataan Al-mawardi tersebut mengisyaratkan bahwa pembelanjaan publik akan meningkatkan pendapatan masyarakat secara keseluruhan.

C.     KONDISI SOSIAL POLITIK PADA MASA AL-MAWARDI

Al-Mawardi hidup ketika kondisi sosial politik Dinasti Abbasiyah sedang mengalami berbagai gejolak dan disintegrasi. Sebagaimana yang telah disebutkan terdahulu, khalifah-khalifah Abbasiyah benar-benar dalam keadaan lemah dan tidak berdaya. Kekuasaannya hanya merupakan formalitas, sedangkan kekuasaan riil berada di tangan Bani Buwaihi dan orang-orang Turki. Awal kemunduran dari politik Bani Abbas adalah ketika al-Mutawakkil berkuasa. Al-Mutawakkil adalah khalifah yang lemah. Pada masa pemerintahannya orang-orang Turki dapat merebut kekuasaannya dengan cepat. Setelah al-Mutawakkil wafat, merekalah yang memilih dan mengangkat khalifah. Dengan demikian, kekuasaan tidak lagi berada di tangan Bani Abbas, meskipun mereka tetap memegang jabatan khalifah.[23]

Situasi politik di dunia Islam pada masa Mawardi, yakni menjelang akhir abad X sampai pertengahan abad XI M, tidak lebih baik dari masa al-Farabi,[24] dan bahkan lebih parah. Kedudukan khalifah mulai melemah dan dia harus membagi kekuasaannya dengan panglima-panglimanya yang berkebangsaan Turki dan Persia. Mulai tampak pula bahwa tidak mungkin lagi imperium Islam yang demikian luas wilayahnya harus tunduk kepada seorang kepala negara tunggal. Pada waktu itu khalifah di Baghdad hanya merupakan kepala negara yang resmi dengan kekuasaan formal saja, sedangkan yang mempunyai kekuasaan sebenarnya dan pelaksana pemerintahan adalah pejabat-pejabat tinggi dan panglima-panglima berkebangsaan Turki atau Persia, serta penguasa-penguasa wilayah. Meskipun makin lama kekuasaan para pejabat tinggi dan panglima non-Arab itu makin meningkat, sampai waktu itu belum tampak adanya usaha di pihak mereka untuk mengganti khalifah Arab itu dengan Khalifah yang berkebangsaan Turki atau Persia.

Namun demikian mulai terdengar tuntutan dari sementara golongan agar jabatan itu dapat diisi oleh orang non-Arab dan tidak suku Quraisy. Tuntutan itu sebagaimana dapat diperkirakan menimbulkan reaksi dari golongan lain, khususnya dari golongan Arab, yang ingin mempertahankan syarat keturunan Quraisy untuk mengisi jabatan kepala negara, serta syarat kebangsaan Arab dan beragama Islam untuk menjabat wazir atau tawfidh atau penasehat dan pembantu utama khalifah dalam menyusun kebijaksanaan. Mawardi adalah salah satu tokoh utama dari golongan terakhir ini.[25]

Apabila diperhatikan pendahuluan buku al-Ahkam as-Sulthaniyyah karangan al-Mawardi, terlihat bahwa karya itu ditulis atas permintaan seorang yang berkuasa. Besar kemungkinan orang yang memintanya itu adalah khalifah Abbasiyah yang berkuasa saat itu. Motifnya barangkali adalah untuk mengembalikan kekuasaan riil kepada khalifah yang berada di tangan golongan Sunni, yaitu kekuasaan Bani Abbas. Maka tidak mengherankan bila al-Mawardi tidak dapat menerima adanya dua orang kepala pemerintahan yang berkuasa dalam satu waktu di dunia Islam. Motif penolakan ini secara implisit untuk menentang pemerintahan bani Fathimiyah yang pada saat itu berkuasa di Mesir. Ia menilainya sebagai kekuatan politik yang berbahaya terhadap kekuasaan bani Abbasiyah di Baghdad.[26]

Sebagai reaksi terhadap situasi politik pada zamannya maka al-Mawardi mendasarkan teori politiknya atas kenyataan yang ada dan kemudian secara realistik menawarkan saran-saran perbaikan atau reformasi misalnya dengan mempertahankan status quo. Dia menekankan bahwa khalifah harus tetap berbangsa Arab dari suku Quraisy, bahwa wazir tafwidh (pembantu utama khalifah dalam penyusunan kebijaksanaan) harus berbangsa Arab, dan perlu ditegaskan persyaratan bagi pengisian jabatan kepala negara serta jabatan-jabatan pembantunya yang penting. Alasan utamanya tak lain adalah mengembalikan kekuasaan riil kepada khalifah Abbasiyah.

v  TEORI POLITIK AL-MAWARDI

1.      Imamah ( Kepemimpinan )

Pada bagian awal dari kitabnya al-Mawardi menyebutkan bahwa imamah/ kekhilafahan dibentuk untuk menggantikan posisi kenabian dalam mengurus urusan  agama dan mengatur kehidupan dunia. Yang di maksudkan oleh al-Mawardi dengan Imam adalah khalifah, raja, sulthan atau kepala negara. Dalam hal ini Mawardi memberikan juga baju agama kepada jabatan kepala negara di samping baju politik. Menurutnya Allah mengangkat untuk umatnya seorang pemimpin sebagai pengganti (khalifah) nabi, untuk mengamankan negara, disertai dengan mandat politik. Dengan demikian seorang imam di satu pihak adalah pemimpin agama, dan di lain pihak pemimpin politik.[27] Dalam teorinya al-Mawardi tidak mendikotomikan antara pemimpin politik dan pemimpin agama. Sejarah juga telah menunjukkan bahwa Rasulullah saw ketika memimpin negara Madinah selain sebagai pembawa ajaran Tuhan, juga sebagai pemimpin negara.

2.      Cara pemilihan atau seleksi Imam

Al-Mawardi mengemukakan pendapatnya tentang pemerintahan terbentuk melalui dua kelompok. Pertama ahl al-ikhtiyar yaitu mereka yang berwenang untuk memilih imam bagi umat. Dan kedua, ahl al-imamah yaitu mereka yang berhak memangku jabatan kepala pemerintahan. Bagi ahl al-ikhtiyar padanya harus memiliki tiga syarat: (1) memiliki sikap adil; (2) Memiliki ilmu pengetahuan yang memungkinkan mereka mengetahui siapa yang memenuhi syarat untuk diangkat menjadi imam; (3) Bijaksana dan idealis dalam menentukan pilihannya, siapa yang lebih pantas dan terbilang jujur dalam memimpin umat Islam.[28] Namun siapa yang berhak menjadi anggota ahl al-ikhtiyar dan bagaimana cara rekrutmen anggota tersebut tidak dijelaskan lebih jauh oleh Mawardi.

Dalam perkembangan sejarah selanjutnya, ahl al-ikhtiyar atau ahl al-hall wa al-‘aqd bahkan berada dibawah pengaruh kepala negara, karena kepala negaralah yang mengangkat mereka. Oleh karenanya, mereka cenderung bersifat akomodatif terhadap kekuasaan. ahl al-hall wa al-‘aqd tidak lebih hanya sekedar alat legitimasi ambisi politik penguasa atas tindak tanduknya. Karena dipilih oleh penguasa, ahl al-hall wa al-‘aqd tidak mencerminkan dirinya sebagai wakil rakyat. Keberadaannya tidak banyak membawa perubahan kembali ke tradisi syura yang efektif berjalan hanya selama masa al-Khulafa’ al-Rasyidun. Ahl al-imamah sebagai orang yang berhak menjadi pemimpin, menurut Mawardi harus memiliki tujuh syarat:

ü  Sikap adil dengan segala persyaratannya

ü  Memiliki ilmu pengetahuan yang memadai untuk berijtihad

ü  Sehat pendengaran, pengelihatan, dan lisannya

ü  Utuh anggota-anggota tubuhnya

ü  Memiliki wawasan yang baik untuk mengatur kehidupan rakyat dan mengelola kepentingan umum

ü  Keberanian yang memadai untuk melindungi rakyat dan menghadapi musuh

ü  Keturunan Quraisy.

Dalam mengangkat kepala pemerintahan terdapat dua cara. Pertama, cara pemilihan yang dilakukan oleh sekelompok orang yang duduk dalam ahl al-halli wa al-‘aqdi atau ahl al-ikhtiyar yakni para ulama cendikiawan dan pemuka masyarakat. Kedua, dengan cara penunjukkan atau wasiat oleh kepala pemerintahan yang sedang berkuasa. Kalau pengangkatan melalui pemilihan, terdapat perbedaan pendapat antara para ulama tentang jumlah peserta dalam pemilihan itu.

Menurut Mawardi, mengapa pengangkatan imam atau khalifah dapat dilakukan dengan penunjukan atau wasiat oleh imam yang sebelumnya, dasarnya yang pertama adalah karena Umar bin Khattab menjadi khalifah melalui penunjukkan oleh pendahulunya, yaitu Abu Bakar. Demikian pula halnya Usman. Enam anggota “dewan formatur” yang memilihnya sebagai khalifah adalah ditunjuk oleh pendahulunya, Umar bin Khattab. Dalam hal pengangkatan imam melalui penunjukkan atau wasiat oleh imam yang berkuasa, al-Mawardi menyatakan bahwa sebelum menunjuk calon penggantinya, seorang imam harus berusaha agar yang ditunjuknya itu benar-benar berhak untuk mendapatkan kepercayaan dan kehormatan yang tinggi dan orang yang betul-betul paling memenuhi syarat.

Kalau yang ditunjuk sebagai calon pengganti itu bukan anak atau ayah sendiri, maka terdapat perbedaan pendapat, yaitu apakah imam boleh melaksanakan bai’at sendiri atau tidak. Sekelompok ulama berpendapat tidak boleh tidak dibenarkan imam seorang diri melaksanakan bai’at anak atau ayahnya sendiri. Dia harus bermusyawarah dengan ahl al-ikhtiyar dan mengikuti nasehat mereka. Kelompok ulama kedua mengemukakan bahwa imam seorang diri berhak melaksanakan bai’at kepada anak atau ayahnya sendiri sebagai putra mahkota. Bukankah dia waktu itu pemimpin umat.

Sedangkan kelompok yang ketiga berpendapat bahwa kalau yang ditunjuk sebagai putra mahkota itu ayahnya, imam dapat melaksanakan bai’at seorang diri. Tetapi tidak demikian halnya kalau yang ditunjuk sebagai putra mahkota itu anaknya.[29] Dari uraian tentang beberapa cara pengangkatan imam, baik yang melalui pemilihan maupun penunjukkan, al-Mawardi hanya mengemukakan berbagai pendapat tanpa memberikan preferensi atau pilihannya. Sikap kehati-hatiannya tersebut didasarkan pada fakta sejarah yang menunjukkan tidak ditemukannya suatu sistem yang baku tentang pengangkatan kepala negara yang dapat dikatakan pasti bahwa itulah sistem Islami.

v  Tentang Wazir

Al-Mawardi membagi wazir menjadi dua bentuk, pertama wazir tafwidh, yaitu wazir yang memiliki kekuasaan luas memutuskan berbagai kebijaksanaan kenegaraan. Ia juga merupakan koordinator kepala-kepala departeman. Wazir ini dapat dikatakan sebagai Perdana Menteri. Karena besarnya kekuasaan wazir tawfidh ini, maka orang yang menduduki jabatan ini merupakan orang-orang kepercayaan khalifah. Kedua, wazir tanfidz, yaitu wazir yang hanya bertugas sebagai pelaksana kebijaksanaan yang digariskan oleh wazir tawfidh. Ia tidak berwenang menentukan kebijaksanaan sendiri.

Pada masa pemerintahan al-Mu’tashim, ketika khalifah tidak begitu berkuasa lagi, wazir-wazir berubah fungsi menjadi tentara pengawal yang terdiri dari orang-orang Turki. Begitu kuatnya kekuasaan mereka di pusat pemerintahan (Baghdad), sehingga khalifah hanya menjadi boneka. Mereka dapat mengangkat dan menjatuhkan khalifah sekehendak hatinya. Panglima tentara pengawal yang bergelar Amir al-Umara’ atau Sulthan inilah pada dasarnya yang berkuasa di ibukota pemerintahan. Khalifah-khalifah tunduk pada kemauan mereka dan tidak bisa berbuat apa-apa.

Namun yang menarik, panglima tersebut tidak berani mengadakan kudeta merebut kursi kekhalifahan dari keluarga Abbasiyyah, meskipun khalifah sudah lemah dan tidak berdaya. Padahal kesempatan dan kemampuan untuk itu mereka miliki. Barangkali pandangan Sunni tentang al-Aimmah min Quraisy (kepemimpinan umat dipegang oleh suku Quraisy) tetap mereka pegang teguh. Mereka merasa tidak syar’i kalau menjadi khalifah karena bukan termasuk keturunan Quraisy. Kalau mereka melakukan kudeta merebut kekuasaan, tentu akan menimbulkan gejolak dalam masyarakat. Oleh karena itu, mereka merasa lebih aman berperan di belakang layar mengendalikan khalifah.

v  Teori Kontrak Sosial

Suatu hal yang menarik dari gagasan ketatanegaraan Mawardi adalah hubungan antara Ahl al-‘Aqdi wa al-Halli atau Ahl al-Ikhtiyar dan imam atau kepala negara itu merupakan hubungan antara dua pihak peserta kontrak sosial atau perjanjian atas dasar sukarela, satu kontrak atau persetujuan yang melahirkan kewajiban dan hak bagi kedua belah pihak atas dasar timbal balik. Oleh karenanya maka imam, selain berhak untuk ditaati oleh rakyat dan untuk menuntut loyalitas penuh dari mereka, ia sebaliknya mempunyai kewajiban-kewajiban yang harus dipenuhi terhadap rakyatnya, seperti memberikan perlindungan kepada mereka dan mengelola kepentingan mereka dengan baik dan penuh rasa tanggung jawab. Al-Mawardi mengemukakan teori kontraknya itu pada abad XI, sedangkan di Eropa teori kontrak sosial baru muncul untuk pertama kalinya pada abad XVI.[30]

Dalam hal ini al-Mawardi mengatakan bahwa apabila imam atau kepala negara telah melaksanakan kewajiban-kewajiban kepada umat, berarti ia telah menunaikan hak Allah berkenaan dengan hak dan tanggung jawab ummat. Dan saat yang demikian imam mempunyai dua macam hak terhadap ummat, yaitu hak untuk ditaati dan hak dibela selama imam tidak menyimpang dari dari garis yang telah ditetapkan. Sumber kekuasaan kepala negara adalah berdasarkan perjanjian antara kepala negara dengan rakyatnya (kontrak sosial). Dari perjanjian itu lahirlah hak dan kewajiban secara timbal balik antara kedua belah pihak. Oleh karena itu, rakyat yang telah memberikan kekuasaan dan sebagian haknya kepada kepala negara berhak menurunkan kepala negara, bila ia dipandang tidak mampu lagi menjalankan pemerintahan sesuai dengan perjanjian yang telah disepakati bersama.

Sesuai dengan teorinya ini, Mawardi tidak menganggap kekuasaan kepala negara sebagai sesuatu yang suci. Namun demikian, Mawardi juga menekankan kepatuhan terhadap kepala negara yang telah dipilih. Kepatuhan ini tidak hanya terhadap kepala negara yang adil, tetapi juga yang jahat (fajir). Untuk mendukung pernyataan ini, mawardi mengutip sebuah hadis yang diriwayatkan dari Abu Hurairah:[31] Akan ada kelak pemimpin-pemimpin kamu sesudahku. Di antara mereka ada yang baik dan memimpinmu dengan kebaikan. Tapi ada juga yang jahat dan memimpinmu dengan kejahatannya. Dengarkanlah dan patuhilah mereka sesuai dengan kebenaran. Jika mereka berbuat baik, maka kebaikannya untuk kamu dan untuk mereka. Tetapi kalau mereka berbuat jahat, maka (akibat baiknya) untuk kamu dan kejahatannya kembali kepada mereka.

v  Mekanisme Pengangkatan dan Pembebasan/Pemecatan Imam

Al-Mawardi menyebutkan salah satu tugas penting dari lembaga pemilihan adalah mengadakan penelitian lebih dahulu terhadap kandidat kepala pemerintahan apakah ia telah memenuhi syarat atau tidak yang diajukan oleh lembaga wewenang ini. Jika telah memenuhi persyaratan si calon diminta kesediaannya lalu ditetapkan sebagai kepala pemerintahan dengan ijtihad atas dasar pemilihan yang diikuti dengan pembai’atan.[32] Dalam pembai’atan tidak ada unsur paksaan, rakyat yang telah membai’atnya harus menaatinya. Tetapi di antara yang membai’atnya tidak setuju kepada kepala pemerintahan terpilih, karena pengangkatannya atas dasar persetujuan orang banyak, maka jabatan kepala pemerintahan harus diserahkan kepada orang yang dipandang lebih berhak memegang jabatan terhormat itu.

Mengenai pembebasan imam dari jabatannya, al-Mawardi menegaskan kemungkinan pembebasan kepala negara dari jabatannya bila ia menyimpang dari keadilan, kehilangan salah satu fungsi organ tubuhnya, atau tidak dapat menjalankan tugasnya karena dikuasai oleh orang-orang dekatnya atau tertawan. namun begitu, al-Mawardi juga berpendapat bahwa penyimpangan kepala negara tidak secara otomatis menyebabkan penurunan dari jabatannya, apabila ia dapat mendukung tindakannya secara logis. Di samping itu, al-Mawardi juga tidak membicarakan bagaimana mekanisme pembebasan kepala negara dari jabatannya dan siapa yang berhak melakukannya. Pandangan Mawardi ini menempatkan kepala negara pada kedudukan yang kuat dan rakyat pada posisi yang lemah. Dalam masalah ini, rakyat tidak berperan banyak untuk melakukan kontrol terhadap kebijakan-kebijakan kepala negara.

BAB III

PENUTUP

·         Kesimpulan

Bila dilihat dari biografi hidupnya Al-Mawardi adalah seorang ilmuan legendaris pada abad ke-10 M yang diakui dunia sebagai peletak dasar politik Islam, gagasan dan pemikiran tentang ilmu politik yang dituangkan dalam bukunya yang amat fenomenal yang berjudul Al-Ahkam al Sulthania w’al-Wilayat w’al-Diniyya.Dalam kitab tersebut Al-Mawardi menetapkan pembahasan ekonomi dan keuangan negara secara khusus pada bab 11,12, dan 13 yang masing-masing membahas tentang harta, sedekah, harta fai dan ghanimah, serta harta jizyah dan kharaj.

Al-Mawardi menegaskan bahwa negara wajib mengatur dan membiayai pembelanjaan yang dibutuhkan oleh layanan publik karena setiap individu tidak mungkin membiayai jenis layanan semacam itu, dengan demikian layanan publik merupakan kewajiban sosial dan harus berstandar untuk membiayai berbagai barang dan jasa yang disewa oleh negara yang bertujuan untuk peningkatan kesejahteraan masyarakat.

Dasar pembelanjaan publik adalah maslahah (kepentingan umum), hal ini berarti bahwa negara hanya mempunyai wewenang untuk membelanjakan harta Baitul Mal selama berorientasi pada pemeliharaan maslahah dan kemajuannya.

Demikian sekilas pandangan dan konsep politik Islam al-Mawardi. Konsepnya tentang perlunya pendirian negara tidak hanya didasarkan pada dalil akal tetapi juga didasarkan pada hukum syara’ menimbulkan sebuah pemahaman yang baru dan berharga. Konsep-konsepnya tentang tata negara, bagaimana seorang pemimpin harus dipilih, persyaratan-persyaratan untuk menjadi pemimpin, perjanjian dan kesepakatan antara orang yang dipilih dengan yang memilih, merupakan bagian dari pemikirannya yang brilian. Namun sebagai sebuah pemikiran tentunya akan terdapat beberapa kelemahan atau kekurangan yang harus dipecahkan bersama dan dicari solusinya.

DAFTAR  PUSTAKA

Adi Warman Karim. Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam. Jakarta : Raja Grafindo Persada. 2008.

Al-Mawardi, Al-Ahkam As-Sulthaniyah(Beirut: Dar al-Kutub,1978)

Al-Mawardi, Al-Ahkam as-Sulthaniyah wa al-Wilayah ad-Diniyyah, Kairo, tp, 1973

Audi, Rif’at al-, Min al-Turats: al-Iqtishah li al-Muslimin, Makkah: Rabithah ‘alam al-islami, 1985

Azmi,Sbahuddin, Islamic Ekonomic: Public Finance in Early Islamic Thought, New Dehli : GoodWord Books, 2002

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, Dari Fundamentalis, Modernisme Hingga Post Modernisme, Paramadina,Jakarta, 1996

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2000

Bernard Lewis, Bahasa Politik Islam, alih bahasa: Ihsan Ali-Fauzi, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1994

Ehsan Ehsanullah, Siyasa Shar’iyya, Thinker’s Library, Selangor Malaysia , 1994

Ensiklopedi Hukum Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, cetakan keenam, Jakarta 2003

Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, cetakan kedua, Jakarta, 2003

Hamidullah, Abul A’la al-Maududi, Abdul Karim Zaidan, Politik Islam, Konsepsi dan Dokumentasi, alih bahasa: Jamaluddin Kafie, Bina Ilmu, Surabaya, 1987

Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah, Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, Gaya Media Pratama, Jakarta, 2001

Muhibbin, Hadis-Hadis Politik, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, Edisi kelima, UI Press, Jakarta, 1993

Siddiqi, M. Najatullah, History of Islamic Economic Thought, dalam Ausaf Ahmad dan Kazim Raza Awam, (ed), Lectures on Islamic Economic, Jeddah: IRTI-IDB,1992

http://devilmyery.wordpress.com/2010/11/14/sejarah-pemikiran-ekonomiIslam

http://  eq.fsh.uin-aludin.ac.id

http://  Malakah-ibnu-blogspot.com 

 http://  yuwari.wordpress.com

---

[1] Rifa’at Al-Audi, Min at-Turats: al-Iqtishad li al-Muslimin (Makkah:Rabithah ‘alam al-Islami, 1985), cet. Ke-4, hlm.185.

[2] M. Nejatullah Siddiqi, Islamic Economic Thought: fondation, Evolution and Needed Direction, dalam Abul Hasan M. Sadeq dan Aidit Ghazali (ed.), Readings in Islamic Economic Thought (Selangor Darul Ehsan: Longman Malaysia, 1992), hlm.18.

[3] Sabahuddin Azmi, Islamic Economic: Public Finance in Early Islamic Thought (New Delhi: Goodword Books, 2002), hlm.34.

[4] Al-mawardi, Al-Ahkam as-Sulthanniyah (Beirut: Dar al-kutub, 1978), hlm.5.

[5] Sabahuddin Azmi, Op.Cit., hlm.40.

[6] Al-awardi, Op.Cit., hlm.245.

[7] Adiwarman karim, sejarah pemikiran ekonomi Islam, (jakarta :Rajawali Pers, 2010). Hlm. 304.

[8] Sabahuddin Azmi, Op.Cit., hlm.43.

[9] Al-awardi, Op.Cit., hlm. 15 - 16.

[10] Ibid., hlm. 199.

[11] Ibid., hlm. 113.

[12] Sabahuddin Azmi, Op.cit., hlm. 87.

[13] Al-Mawardi, Op.Cit., hlm. 214.

[14] Sabahuddin Azmi, Op.Cit., hlm. 88.

[15] Adiwarman karim, sejarah pemikiran ekonomi Islam, (jakarta :Rajawali Pers, 2010). Hlm. 306.

[16] Al-Mawardi, Op.Cit., hlm. 148.

[17] Al-Mawardi, Op.Cit., hlm. 148.

[18] Ibid., hlm. 149.

[19] Ibid. Hlm. 152.

[20] Sabahuddin Azmi, Op.Cit., hlm. 98.

[21] Adiwarman karim, sejarah pemikiran ekonomi Islam, (jakarta :Rajawali Pers, 2010). Hlm. 309.

[22]http://devilmyery.wordpress.com/2010/11/14/sejarah-pemikiran-ekonomiIslam.html.diakses pada, sabtu 6 april 2013, pukul 20.00

[23] Ehsan Ehsanullah, Siyasa Shar’iyya, Thinker’s Library, Selangor Malaysia , 1994.

[24] Ensiklopedi Hukum Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, cetakan keenam, Jakarta 2003.

[25] Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, cetakan kedua, Jakarta, 2003.

[26] Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah, Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, Gaya Media Pratama, Jakarta, 2001.

[27] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, Edisi kelima, UI Press, Jakarta, 1993

[28] http://  Malakah-ibnu-blogspot.com.html.diakses pada, sabtu 6 april 2013, pukul 20.00

[29] http://  yuwari.wordpress.com.html. diakses pada, sabtu 6 april 2013, pukul 20.00

[30] Hamidullah, Abul A’la al-Maududi, Abdul Karim Zaidan, Politik Islam, Konsepsi dan Dokumentasi, alih bahasa: Jamaluddin Kafie, Bina Ilmu, Surabaya, 1987.

[31] Muhibbin, Hadis-Hadis Politik, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996.

[32]http://  eq.fsh.uin-aludin.ac.id. html. diakses pada, sabtu 6 april 2013, pukul 20.00